“Evet ve hayır! Evet ve hayır arasında ruhlar maddelerinden, boyunlar bedenlerinden uçar.” (İbnü’l-Arabî)

İbn Rüşd ile İlk Karşılaşma: Evet ve Hayır!

İbnü’l-Arabî’nin düşünce dünyasının merkezi, Fütûhât-ı Mekkiyye’nin girişindeki iki paragrafta yer alır. Bunlardan birincisi:

“Hamd, şeyleri bir yokluktan ve yokluğun yokluğundan var eden ve şeylerin varlığını kelimelerinin yönelişine dayandıran Allah’a mahsustur. Bu sayede onların yaratılmışlığını ve Hakk’ın kadimliğinden kaynaklanan ezeliliklerinin sırrını öğrendiğimiz gibi, Allah’ın bize bildirdiği kadimliğini de öğreniriz.”

Bu paragrafı başka bir yazıda ele alacağız, inşallah. Çünkü öncelikli olarak ele alınması gereken “evet-hayır” diyaloğudur. Diyaloğu bir önceki yazımızda aktarmıştık. Bu diyalog, birçok açıdan ele alınmayı hak etmenin ötesinde, bize bir hakikat yöntemi sunar.

Her şeyden önce İbn Rüşd, o gün için de bugün için de sıradan bir filozof değildir. Hem bulunduğu bürokratik konum hem de multidisipliner yönüyle dikkat çeker. İbn Rüşd; hukukçu (kadı), hekim, matematikçi ve filozof olup farklı alanlarda iki yüz yetmiş yedi eser vermiştir. Batı’da “Averroes” olarak bilinir ve “Commentator (yorumcu)” lakabıyla meşhurdur. İbn Rüşd, Aristoteles’in yorumcusudur ve Batı’ya Aristoteles’i tanıtan kişidir. İbn Rüşd, düşüncelerinden dolayı zaman zaman fanatik ulemanın baskılarına da maruz kalmıştır. Endülüs’ün bu bağnaz tutumu olmasaydı, belki de buradaki bilimsel üretim İslam toplumlarını yepyeni bir mecraya sevk edecekti. Endülüs’ün rasyonel yöntemi Avrupa’nın yeni bir yörüngeye girmesine vesile olurken, İslam dünyasının diğer ucunda, yani şarkta, Gazâlî ile zirveye çıkan filozofları tekfir etme anlayışı kurumsal bir hâl almıştı.

Garp, Endülüs mirasını alıp kendisine entegre ederken, şark cephesinde saltanat, ulemayı ve ümmetin kolektif aklını bastırmıştı. Bu bastırma sadece şarkta değil, etkileri Endülüs’e kadar uzanan bir süreçti. Gazâlî ile İbn Rüşd arasında meşhur olan “tehâfüt” geleneği de artık kurumsallaşmıştı. Gazâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife’sine (Felsefenin Tutarsızlığı) karşı İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) kaleme almıştır.

Ne gariptir ki İbnü’l-Arabî ile İbn Rüşd, aynı toprakta yetişen derin bir hikmetin meyveleriydi. Dogmatik ulemanın tutumu olmasaydı, belki de bu iki düşünce sentezlenecek ve insanlığa yeni bir ufuk kazandıracaktı. Ancak Şeyh-i Ekber, nebevî hikmetin vatanını İbn Rüşd’den daha iyi kavramıştı. İbn Rüşd, Antik Yunan’ı merkeze almıştı; onun için felsefe demek Aristoteles demekti. Şeyh-i Ekber ise bu yaklaşımın karşısında durarak nebevî hikmetin anayurduna, yani Anadolu–Mezopotamya–İran–Bereketli Hilal coğrafyasına yönelmiştir. Bu karar aynı zamanda büyük bir risk taşıyordu. Çünkü o dönemde şark, savaşların, düşünsel krizlerin ve yoğun üretimlerin yaşandığı bir coğrafyaydı.Şeyh’in aldığı risk, düşüncesindeki derinlikte saklıydı ve bu nedenle o da tekfir ideolojisinden payını fazlasıyla alacaktı.

Şeyh’ten önce İşrâkî felsefenin kurucusu Şihâbeddin Yahya Sühreverdî (1155-1191), şarkta felsefe ile irfanı birleştirmiş ve Gazâlî sonrası yeni bir yol açmıştır. Ondan önce İbn Sînâ buna teşebbüs etmiş, ancak ömrü buna yetmemiştir. Bu hikmet, ezelî hikmeti merkeze alan “Hikmet-i Hüsrevânî” ve “Hikmet-i Meşrikî” idi.

Sühreverdî, düşüncelerinden taviz vermemiş ve bunun bedelini ağır ödemiştir. 1191 yılında, dogmatik ulemanın baskısıyla, Selahaddin Eyyûbî’nin fermanıyla Halep’te henüz 36 yaşında idam edilmiştir. Sühreverdî, Halep valisi ve Selahaddin Eyyubi’nin de oğlu olan Melik Zâhir’in hem hocası hem de yakın dostuydu; ancak Melik Zâhir baskılara dayanamayarak bu idamı engelleyememiştir.

İbnü’l-Arabî’nin Konya’dan Suriye’ye geçip Selahaddin Eyyûbî’nin oğulları Melik Zâhir ve Melik Eşref ile yakın dostluk kurması ve onlardan destek alması bu açıdan anlamlıdır. Sühreverdî 1155’te, İbnü’l-Arabî ise 1165’te doğmuştur. Biri şarkta, diğeri garpta… Sühreverdî 1191’de şehit edildiğinde İbnü’l-Arabî yaklaşık 26 yaşındadır ve 1202’de doğuya intikal edecektir.

Sühreverdî, varlık felsefesini, Nûr Suresi’nin 35. ayetinden hareketle “nur”un farklı düzeylerdeki tecellileri üzerine kurarken, İbnü’l-Arabî bu yapıyı “esma/ilahi isimler” üzerinden inşa eder. Bu bağlam olmadan “evet-hayır” diyaloğunun anlamı tam kavranamaz. Bu diyalog, varlık bilgisi ve hakikat arayışında epistemolojik, ontolojik ve teolojik ayrışmaları ifade eder; ancak bu ayrışma radikal bir kopuş değildir.

“Evet” cevabı, Aristotelesçi burhanî yöntemi kısmen onaylarken, bunun yetersizliğine de işaret eder. Rasyonel sistem, varlığı nesneleştirerek deterministik bir düzeye indirger. Bu yaklaşım iki temel krize yol açar:

Birincisi, varlığın Hakk’tan bağımsızlaştırılmasıdır. Bu, Aristoteles’in Tanrı anlayışıyla uyumludur. Tanrı “Muharrik-i Evvel”dir; yani ilk hareket ettirici. Bu durumda varlık, Tanrı’dan bağımsız bir özerklik kazanır ki bu da deizme kapı aralar.

İkincisi ise epistemik krizdir. Varlık bilgisi, nihai olarak kendi kaynağına, yani Tanrı’ya ulaşmalıdır. Aksi hâlde bilgi anlamdan kopar.

Örneğin suyun iki hidrojen ve bir oksijen atomundan oluştuğunu bilmek, sadece nedensel bir bilgidir. Bu bilgi, anlam boyutundan yoksun kaldığında eksik kalır. Oysa her varlık anlamlıdır. Modern bilginin temel krizi, epistemik olanın, ontik olan üzerine boca edilmesidir. Oysa ki yapılması gereken şey ontolojik olan ile epistemolojik olanı dengede okuyabilmektir.

Şu hakikati hiçbir zaman unutmamak gerekir: Varlık (ontoloji), her zaman için bilgi/bilgi bilimden (epistemoloji) önce gelir. Varlık, bilgiden fazladır; bilgi, varlıktan değil.

(Devam edecek. Bir sonraki yazımız “İbnü’l-Arabî ve Ekberîlik-4: Misal Âlemi, Keşif ve Hakikat Bilgisi”)