Epigraf
“Hamd, eşyayı (varlığı) bir yokluktan ve yokluğun yokluğundan var eden ve şeylerin varlığının anlamını en yakın yolla kelimelerin kalbine indiren Allah’a mahsustur. Bu sayede onların yaratılmışlığını ve Hakk’ın kadimliğinden kaynaklanan ezeliliklerinin sırrını öğrendiğimiz gibi Allah’ın bize bildirdiği kadimliğini de öğreniriz.”
— İbnü’l-Arabî

Kavramlar yalnızca doğdukları çağın çocukları değildir. Onlar aynı zamanda bir bilincin taşıyıcılarıdır. Merkezi, paradigmatik her kavram, zamanı ve mekânı aşan bir anlam tohumu barındırır. Bu sebeple bazı kavramlar tarihsel olmakla birlikte tarihe mahkûm değildirler, tarih üstü bir niteşiğe sahiptirler. Ne var ki modern ve postmodern dünyanın hakikati “tüketilebilir” bir nesneye dönüştüren bakışı, geçmişle kurulan irtibatı büyük ölçüde koparmıştır. İnsanın geçmişiyle olan bağları zayıfladıkça kavramlar da anlam zeminlerini kaybetmiş, içleri boşalmış, hatta çoğu zaman olumsuz çağrışımların gölgesinde konuşulamaz hâle gelmiştir.

Bugün “şeyh”, “tarikat”, “mürid” gibi kavramların uğradığı anlam daralması bunun en açık göstergesidir. Vakıada görülen bazı suistimallerin, dayandıklarını iddia ettikleri geleneğin özünü tahrif etmeleri, bu olumsuz algının oluşmasında büyük pay sahibidir. Fakat bir kavramın tarihsel suistimali, onun hakikatini ortadan kaldırmaz. Çünkü gölge, ışığın varlığına delildir; yokluğuna değil. Tam da bu sebeple, İbnü'l-Arabî’nin unvanında yer alan “şeyh” kavramını bugünkü dar ve indirgenmiş anlamıyla okumak büyük bir yanılgı oluşturmaktadır. Tabi, bu yanılgıların arka planında büyük bir tarihsel tekfir, epistemik şiddet ve tahrif birikiminin olduğunu vurgulamak gerekir.

Kadim gelenekte “şeyh”, yalnızca bir tarikat lideri değil; alanında kurucu, sistematik ve yetkin bir düşünür demektir. Bu anlamda:

İbn Sina “Şeyhü’r-Reis”tir.
Şihabüddin Sühreverdî “Şeyhü’l-İşrak”tır.
Sadreddin Konevî “Şeyhü’l-Kebir”dir.

Buradaki “şeyhlik”, bir otorite iddiası değildir; bir tahkik/araştırma mertebesidir. Buarada şeyh kavramı, hakikati taklit eden değil, araştırarak, yaşayarak ve doğrulayarak idrak eden kişinin sıfatıdır. Bu çerçevede İbnü'l-Arabî “Şeyhü’l-Ekber”dir: En büyük şeyh. Bu büyüklük niceliksel değil, metafizik ufuk genişliğine dair bir itibardır.

Tekfir ile Taltif Arasında

1165–1240 yılları arasında yaşayan İbnü’l-Arabî, İslam düşünce tarihinde son büyük metafizik ufku temsil eder. Ondan sonra gelen birçok düşünce hareketi, doğrudan ya da dolaylı olarak onun açtığı imkân alanında şekillenmiştir. Onun çizgisi tarih boyunca “Ekberîlik” olarak anılmıştır. Ne var ki bu düşünce, tarih boyunca iki uç arasında sıkışmıştır: tekfir ve taltif. Onu yüceltenler olduğu kadar, onu dışlayanlar da olmuştur. Özellikle İbn Teymiye çizgisinde gelişen eleştiriler, onu ağır ithamlarla anmıştır. Öyle ki “Şeyhü’l-Ekber” yerine “Şeyhü’l-Ekfer” (kâfilerin şeyhi) denilmiştir. Fakat düşünce tarihinin ilginç bir adaleti vardır: Resmî, mezhebî reddiyeler ve tekfirler çoğu zaman zihinsel etkilenmeyi engelleyemedikleri gibi çoğu zaman tekfir edilip darağaçlarında şehit edilenlere hizmet etmiştir. Bugün için Hallac-ı Mansur’u dünya tanırken, onu darağacına çeken fakihlerin adlarını kimse bilmez. Tarih de talih de çoğu kez bu büyük şahsiyetlerin kavramlarıyla düşünmeye devam etmiştir. İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücud, Hüseyin b. Mansur’un “Ene’l Hakk”ı...

İbnü’l-Arabî’yi Anlamak Mümkün mü?

İbnü’l-Arabî’yi anlamaya çalışmak, onu kuşatmaya çalışmak değildir. Çünkü o, sabit bir düşünce sistemi kurmaktan ziyade mertebeler arasında dolaşan bir idrak ufku sunar bizlere ve her seyden önce onun iki temel hedefi vardır: tecrübe ve ahlak.

İbnü’l-Arabî, bir “evet-hayır” düşünürüdür. Bu “evet-hayır”, “hayır-evet” diyalektiği onun dev eseri olan Fütuhat-ı Mekkiye’nin başlarında İbn-i Rüşd’le olan bir diyaloğunda kendisini açığa vurur. Bu diyalektik, onun düşüncesinin kalbidRüşdBu konuya müstakil bir yazı ile daha sonra değineceğiz

Bu diyalektik okumada “evet” dediğiniz yerde İbnü’l Arabi “hayır”; “hayır” dediğiniz yerde “evet” der. Çünkü o, hakikati tek boyutlu değil, mertebeli görür. Burada çelişki gibi görünen şey, çoğu zaman bakış açısının daima değişmesidir. Bu okuma biçimi, düşünceye sürekli bir hareket alanı açar ve ufuklar genişler. Modern akıl ise her zaman netlik ister, çünkü bu akıl nitelik değil, nicelik merkezlidir. Kesin sınırlar, belirgin kategoriler, sabit hükümler, sloganlar, aforizmalar… Oysa İbnü’l-Arabî’nin dünyasında hakikat, mertebeler arasında kesintisiz bir akış hâlindedir. Çünkü alem her an yaratılmaktadır. Ne alem ne de insan olmuş-bitmiş bir var oluş süreci değildir. Süreç, ilahi nefestir ve bu ilahi nefes ise sonsuzdur. “Tecelli tektir ve sonsuzdur.” Bu diyalektik okuma ve yorumlamada İbnü’l-Arabî’yi tüketmek mümkün değildir. Onu “bitirmek” mümkün değildir. Ancak ona eşlik edilebiliriz.

Şey-i Ekber, hayatı boyunca sayısız kitap ve risaleler yazmış olup bunların sayısı tartışmalarla birlikte ortalama 500-800 arasıdır. Sadece Fütuhat-ı Mekkiye orijinalini 37 cilt ve üç bin küsur sayfa; Türkçe çevirisi de on sekiz cilt olup yaklaşık yedi bin sayfadır. Bu yazının sınırlarını da zorlayarak sadece onun tüm düşüncesinin özeti sayılan Füsûsu’l-Hikem üzerine bazı tespitlerimizi aktaracağız.

Füsûs’un Kalbi: Fas ve Füsûs

İbnü’l-Arabî düşüncesinin özeti mahiyetindeki en önemli eserlerinden biri Füsûsu’l-Hikem’dir. Bu eserin merkezinde iki kavram yer alır: Fas ve Füsûs.

Fas, sözlük anlamıyla yüzüğün taşı, bir şeyin özü, ayırt edici çekirdeği demektir. İbnü’l-Arabî terminolojisinde ise her bir peygamberde tecelli eden ilahî hikmet özünü ifade eder.Her peygamber, hakikatin belirli bir yönünü temsil eder. Hakikat tek; tecelliler çoktur.

Füsûs ise “fas”ın çoğuludur. Yani yüzük taşları. İrfanî sembolizmde yüzük hakikati temsil eder. Taş ise o hakikatin belirli bir tecellisidir. Yüzük olmadan taş anlam kazanmaz; taş olmadan yüzük görünür olmaz.

Peygamber, hakikatin taşıyıcısıdır. Hakikat onda görünür olur. Böylece Füsûs, peygamberlerde tecelli eden ilahî hikmet özlerinin toplamı hâline gelir. Bu yüzden Füsûs, bir tarih kitabı değil; bir tecelli atlasıdır.

Modern İnsan ve Hakikat Sorunu

Modern insan hakikati inkâr etmiyor; çünkü irfan geleneğinde bu, mümkün olabilecek bir kabul değildir. Sadece onu aşırı bir niceliğe (sayısal veri) ve hıza indirgiyor. Hızlanan hakikat ise tefekkür edilmeden tüketiliyor. Tüketilen şey ise içselleştirilemiyor, içselleştirilmeyen şey anlık olarak buharlaşıyor ve anlam ufku ortadan kalkıyor. Ufuk ortadan kalkınca insan, istikametini kaybediyor.

İbnü’l-Arabî’nin düşüncesi ise hızla değil, derinlikle okunur. O, bu konuda şunu der “Bir kitabı okursan yavaş oku çünkü hız manayı öldürür.” Bu bağlamda İbnü’l-Arabî’yi anlamak, kavramları çözmekten önce mertebeleri kabul etmeyi gerektirir. Çünkü onun düşüncesinde varlık alemi “ilahi isimlerin tecellisi”nden ibarettir. Bu konulara ilerde değineceğiz.

Bugün için belki de sormamız gereken asıl soru şudur: Modern dünya İbnü’l-Arabî’yi anlayabilir mi? Yoksa onu anlayabilmek için önce hakikatle kurduğumuz ilişkiyi mi dönüştürmemiz gerekir? Bu soruların cevabı aceleyle, sloganla verilmez. Çünkü Şeyhü’l-Ekber’in dünyasında cevaplar, soruların içinden doğar.

Bu ilk yazımız İbnü’l-Arabî düşüncesine bir giriş mahiyetindedir. Devamında, onun düşüncesinin merkezindeki “evet-hayır, hayır-evet” diyalektiğini, vahdet-i vücut, ayan-ı sabite, ilahi isimler vb. daha birçok anlayış ve düşüncesine daha yakından bakacağız. Çünkü İbnü’l-Arabî’yi anlamak, yalnızca bir düşünürü anlamak değildir; varlığı yeniden okumayı göze almaktır. Bugün acil olan şey, varlığa yöneltilen her türlü şiddeti tasfiye edecek, ona hürmetini ifa edecek bir bilincin imkân alanlarıyla muhabbeti çoğaltmaktır.